L'universalisme de Guénon et de Schuon au regard des universalismes

Hermès Trismégiste, sage égyptien dépositaire de la sagesse antique, et dont la Renaissance fit un contemporain de Moïse.
Pavement de la cathédrale de Sienne, 1488. Source : Wikimedia Commons.

Par leur conception d’une tradition primordiale et d’une sagesse pérenne, Guénon et Schuon ont voulu témoigner d’une réalité anhistorique et pérenne, fondamentalement anti-moderniste et liée à un Orient perçu comme traditionnel. Pourtant, en dépit de leur prétention à se situer dans la lumière d’une métaphysique immuable, leur pensée et sa formulation n’existeraient pas sans la modernité occidentale. Guénon est proche des conceptions du XIXe siècle, même s’il les a intégrées à une vision qui lui est propre : son œuvre n’aurait pas existé sans la multiplication, à partir du XVIIIe siècle, des études comparatives des religions et des mythes. Schuon est également enraciné dans le XIXe siècle : à travers les idées qu’il a reprises de Guénon, bien sûr, mais aussi par son style ou ses intérêts esthétiques. En désirant parler d’une Tradition unique, inchangeable et impersonnelle, ces deux auteurs témoignaient en réalité de leur propre engagement dans l’histoire, comme héritiers d’une conception moderne et occidentale. Leur vision de l’universalité, d’une tradition primordiale ou d’une sophia perennis, est conditionnée par l’histoire et ne fait que confirmer, s’il en était encore besoin, que l’universel ne se confond pas avec ce que l’on peut dire de lui et que chaque époque a sa vision de l’universalité.

Si ces deux oeuvres doivent beaucoup au XIXe siècle, elles sont aussi caractéristiques des bouleversements et des situations plus ou moins nouveaux du XXe siècle. Leur préoccupation première – rendre compte de l’unité et de la fonction essentielle des religions – s’inscrit tout à fait dans les enjeux du monde contemporain, où la mondialisation, la multiplication des moyens d’échange et d’information, le développement des nouvelles spiritualités, de la laïcité et de la psychanalyse, ont rendu plus aigu qu’auparavant le problème de la confrontation des religions, du mélange parfois confus des courants religieux ou spirituels, du rapport entre les tendances se réclamant d’une tradition et le modernisme.

Par rapport aux manifestations d’universalisme antérieures ou contemporaines (vision chrétienne ou musulmane des autres religions, prisca theologia, occultisme, Société Théosophique, etc.), on n’en est pas moins amené à admettre le caractère unique des thèses de Guénon et de Schuon sur la convergence métaphysique ou ésotérique des religions et des traditions. Même si leurs œuvres se rattachent à des sources antérieures, l’emploi qu’ils en font est souvent nouveau et parfois inédit. La démarche de Guénon et de Schuon entend témoigner d’un universalisme que l’on pourrait dire total, c’est-à-dire d’un universalisme qui ne soit pas limité à quelques religions, mais qui embrasse potentiellement toutes les religions considérées par eux comme régulières, c’est-à-dire orthodoxe au point de vue d’une métaphysique et – chez Schuon surtout – d’une spiritualité universelles. Par là même, ils se distinguent de l’ouverture aux religions manifestée dans le christianisme et dans l’islam, par exemple, conditionnée par le cadre confessionnel de ces religions. Ils se distinguent également de la philosophia perennis de la Renaissance, fondée sur certaines figures emblématiques et des traditions généralement occidentales et sur une vision de l’histoire peu « moderne ». En inscrivant leur démarche à l’intérieur d’une voie initiatique pour eux traditionnelle – islamique et soufie –, nos deux auteurs entendent s’écarter de l’occultisme et montrer qu’une perception universaliste ne peut s’obtenir qu’en se fondant sur la participation à une tradition telle que l’islam, l’hindouisme ou le christianisme. Par ailleurs, en cherchant dans l’Orient hindou ou islamique l’aliment de leur métaphysique et de leur démarche spirituelle, ils marquent une certaine rupture avec la tradition ésotérique occidentale, enracinée dans le christianisme, tout en se rapprochant des vues de l’occultisme du XIXe siècle, comme celui de la Société Théosophique. En fondant leur vision universaliste sur la métaphysique et sur une perception intellective ou contemplative, ils entendent se différencier, outre de l’exotérisme religieux et de l’occultisme tels qu’ils les conçoivent, des démarches universitaires et littéraires. Ce sont ces différents aspects de leur pensée que nous aimerions détailler.

S’inscrire dans les grandes religions tout en dépassant, par la connaissance métaphysique, leurs limitations confessionnelles
La démarche de Guénon et de Schuon entend s’enraciner dans une tradition déterminée, tout en dépassant son point de vue et ses frontières confessionnelles. Tous deux ont tendu à dépasser les clivages religieux en se situant dans une perspective confessionnellement neutre ou plutôt supra-confessionnelle : ni l’un ni l’autre n’ont voulu considérer les religions à travers le christianisme ou l’islam, par exemple, mais au nom d’une vérité intrinsèque ou supérieure à toute forme religieuse et traditionnelle, vérité qui est pour eux le fond objectif commun à toutes les traditions. Par cet universalisme supra-confessionnel, nos deux auteurs s’écartent profondément de l’ouverture aux autres religions que l’on peut observer par exemple dans le christianisme et dans l’islam, auquel ils étaient rattachés. Dans ces deux religions, en effet, les autres courants religieux, lorsqu’ils sont pris en considération, sont toujours perçus à travers le point de vue de la religion en question, et non en fonction d’une tradition originelle ou d’une unité transcendante des religions. Des théologiens chrétiens ont pu reconnaître la sagesse de philosophes ou de poètes antiques, en les percevant à travers la doctrine chrétienne et non pour elles-mêmes, et en les subordonnant en tous les cas au message chrétien, considéré comme la sagesse suprême. Le théologien Jacques Dupuis, notamment, a consacré plusieurs livres au dialogue interreligieux, en proposant – selon ses propres mots – une « théologie chrétienne du pluralisme religieux ». Il a ainsi montré que les premiers auteurs chrétiens pouvaient accepter certains courants religieux antiques comme des manifestations, certes partielles, mais néanmoins réelles du Verbe. Justin (v. 100-v. 165), par exemple, reconnaissait que « les stoïciens ont établi en morale des principes justes ; les poètes en ont exposé aussi, car la semence du Verbe est innée dans tout le genre humain [1]. »

Néanmoins, comme en témoigne également la documentation présentée par Jacques Dupuis, les Pères considéraient le christianisme comme une foi supérieure et plus essentielle que les sagesses antérieures. Si des théologiens chrétiens ont pu accepter diversement la présence de vérités du Verbe dans des courants philosophiques ou chez des poètes de l’Antiquité, la foi chrétienne demeure pour eux le couronnement de toute sagesse. C’est bien cette idée que l’on trouve notamment chez des auteurs de la revue Regnabit à laquelle Guénon collabora, et que l’on trouve aussi par ailleurs chez des occultistes du XIXe siècle comme Saint-Yves d’Alveydre ou Édouard Schuré. À l’époque contemporaine, la déclaration Nostra aetate sur « Les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes » (28 octobre 1965), dans le contexte du concile de Vatican II, marque une reconnaissance d’éléments de vérité et de sainteté dans des religions non chrétiennes. Mais cette ouverture vis-à-vis des autres formes religieuses n’implique nullement une égalité de ces formes, elle sous-entend toujours une prééminence du christianisme : il s’agit d’une vision chrétienne des religions, non d’une perception universaliste fondée sur une métaphysique supposée universelle, à laquelle le christianisme participerait au même titre que l’islam ou les spiritualités de l’Inde.

De façon analogue, l’islam, qui manifeste pourtant une ouverture plus grande aux autres religions que le christianisme, les interprète néanmoins en fonction de son propre message, et en accordant toujours à l’islam et au Prophète Muhammad une place éminente. Eric Geoffroy écrit qu’il existe un « pluralisme constitutif » dans l’islam [2]. « Puisque, selon le prophète Muhammad, il y a eu 124000 prophètes, le musulman bénéficie d’un formidable patrimoine spirituel, nécessairement inclusif. Pour certains oulémas, Bouddha, Akhénaton, Zoroastre, par exemple, figurent parmi cette longue litanie des prophètes qui nous relient à Adam [3]. » Dans un autre article, le même auteur remarque que « le Coran évoque à plusieurs reprises la "Religion primordiale" ou "immuable" (al-dîn al-qayyim). Toutes les religions historiques seraient issues de cette religion sans nom, et auraient donc une généalogie commune [4]. » Pourtant, là aussi, cet universalisme est solidaire de la perspective musulmane et lui est subordonné. Pour s’en rendre compte, il n’y a pas de meilleur exemple qu’Ibn Arabi (1165-1240), grand maître de l’ésotérisme islamique, devenu par ailleurs l’auteur central de guénoniens comme Michel Vâlsan et Charles-André Gilis [5], fidèles à une démarche spécifiquement islamique. Dans un poème, Ibn Arabi proclame :

Mon cœur est devenu capable
D’accueillir toute forme.
Il est pâturage pour gazelles
Et abbaye pour moines !
Il est un temple pour idoles
Et la Ka’ba pour qui en fait le tour,
Il est les Tables de la Thora
Et aussi les feuillets du Coran ! [6]


Toutefois, malgré son ésotérisme et son universalisme, Ibn Arabi n’en demeure pas moins musulman, et fidèle à une perspective islamique. Dans son grand œuvre, Les Illuminations de La Mecque, il écrit que pour les chrétiens « l’existence même de leur prophète procédait d’un Esprit qui se revêtit d’une forme » [7]. Il s’agit là d’une interprétation strictement musulmane du Christ, qui, pour les chrétiens, n’est pas un prophète, mais l’Incarnation du Verbe. Autrement dit, Ibn Arabi, pourtant représentant majeur d’un ésotérisme de gnose (pour reprendre une distinction guénonienne et schuonienne), adopte néanmoins une interprétation et un point de vue musulmans sur le christianisme et sur son mystère central : le Christ, Homme-Dieu, Incarnation du Verbe. Lorsque des savants musulmans ou des soufis ont pu étudier d’autres religions, ils l’ont toujours fait au nom et dans le cadre d’une perspective musulmane, et non en fonction d’une doctrine universaliste supra-confessionelle. On peut citer le livre d’al-Biruni (973 – vers 1050) sur l’Inde, dans lequel le savant présente les doctrines de l’Inde dont il avait pu avoir connaissance, les comparant occasionnellement avec les idées des soufis et des philosophes grecs, mais sans tenter de dégager une doctrine universaliste [8]. À propos de la tariqa universaliste de Schuon, on peut songer à la tentative de l’empereur moghol Akbar (1542-1605) de créer une forme de foi universelle, susceptible de réconcilier musulmans, hindous, chrétiens et jains. Toutefois, l’idée que nous pouvons avoir de cette « religion divine » (« Dîn-i Ilâhi ») demeure historiquement imprécise [9], et ne permet guère de comparaison pertinente avec la Tariqa Maryamîyyah. De fait, au sein de l’islam soufi, la position de Guénon et de Schuon apparaît bien comme une nouveauté.

D’autre part, chacun d’eux a insisté sur le caractère métaphysique, intellectuel ou jnanique, de leur démarche et de leur perspective. Pour eux, seules une métaphysique et une intelligence de gnose sont susceptibles de fonder, de façon sûre, une conscience universaliste. Leurs exposés se veulent une « traduction » en termes conceptuels d’une perception intellective et supra-discursive. Par là même, ils se distancient des propos universalistes déterminés par des valeurs d’amour et de dévotion ou des vertus, comme on les trouve exprimées par exemple dans ces propos du Dalaï-Lama :

Mon message pour tous est : l’amour du prochain, la bonté et la compassion. C’est, je crois, le point essentiel et universel prêché par toutes les religions. En dépit de divergences dans les vues philosophiques, nous pouvons établir une harmonie entre toutes les traditions spirituelles sur la base de ces traits communs que sont l’amour, la bonté et le pardon.[10]

Le Dalaï-Lama, qu’il serait difficile d’accuser de syncrétisme et de sentimentalisme (au sens que donne à ce mot la critique guénonienne et schuonienne), fait de « l’amour du prochain », de « la bonté » et de « la compassion » un facteur d’unité, et des visions philosophiques un facteur de division. C’est là à peu près l’exact opposé de la vision guénonienne et schuonienne, qui considère que seule la vérité métaphysique, et non philosophique, peut réellement unir, éclairer les divergences traditionnelles et fonder une entente entre les traditions. C’est au nom de cette idée que Schuon a dénoncé les tentatives d’œcuménisme moderne, relevant selon lui d’une vision dépourvue d’intellectualité métaphysique, et par là même privée de discernement et de fondement. « Le vrai œcuménisme », écrit-il, doit se référer à « la sagesse qui décèle la vérité une sous le voile des formes diverses. » (Logique et transcendance, p. 202-203). Aujourd’hui, cependant, « on remplace l’universalisme spirituel, dont on constate confusément la réalité, par un soi-disant "œcuménisme", qui n’est que platitude et sentimentalité et qui accepte indistinctement tout. » (Logique et transcendance, p. 11). Le vrai universalisme suppose selon lui d’exclure « les pseudo-religions et les pseudo-spiritualités » (Résumé de métaphysique intégrale, p. 89) .

Guénon et Schuon s’opposent également à certaines tentatives d’universalisme moderne, rattachées à l’origine à une tradition considérée par eux comme orthodoxe, mais ayant rompu – à leur point de vue – avec l’orthodoxie traditionnelle. Ainsi, tous deux ont dénoncé la pensée universaliste de Vivékânanda comme un syncrétisme et le résultat d’une influence négative du modernisme. Guénon écrivait qu’il « dénatura complètement la doctrine hindoue du "Vêdânta" sous prétexte de l’adapter à la mentalité occidentale » (Le Théosophisme : Histoire d’une pseudo-religion, p. 169), et Schuon consacra plusieurs pages à la relation, pour lui énigmatique, entre Râmakrishna et son disciple Vivékânanda, qui avait selon lui dévié le message du maître (Perspectives spirituelles et faits humains, p. 156-164). Même s’ils ne le mentionnent pas, on en déduit aisément que tous deux rejettent comme syncrétiste le mouvement du baha’isme, qui plonge ses racines dans un courant chiite iranien du XIXe siècle. Le syncrétisme baha’ie constitue, écrit Yvon R. Théroux « une assimilation quasi intégrale des grands courants religieux », avec pour résultat une doctrine qui « exagère les ressemblances et camoufle les oppositions qu’on rencontre dans les grandes religions », ajoutant : « La foi universelle baha’ie offre un dénominateur commun dans lequel on prétend que les grandes religions peuvent se retrouver dans une vision et une ouverture universalistes [11]. » On reconnaît là assez aisément une vision dénoncée comme syncrétiste aussi bien par Guénon que par Schuon.

Continuité et rupture avec l’ésotérisme occidental
En voulant rendre compte d’une vérité unique et universelle, présente dans toutes les traditions de l’humanité, Guénon et Schuon se rattachent à une idée développée à la Renaissance : celle d’une sagesse immémoriale, antérieure à l’apparition du christianisme et même de la philosophie grecque, et dont la transmission s’est opérée au cours de l’histoire à travers plusieurs figures emblématiques. Pour des philosophes comme Marsile Ficin ou Pic de la Mirandole, Hermès Trismégiste (dont la Renaissance faisait un contemporain de Moïse), Zoroastre, Orphée, Pythagore et Platon formeraient une chaîne de sages représentant une même philosophie et une même sagesse. Cette notion d’une connaissance unique et universelle, d’origine préchrétienne, fut développée avec des accents divers par les auteurs de la Renaissance. Ceux-ci la désignent par les termes de prisca theologia ou prisca philosophia, et aussi par le terme de philosophia perennis (« philosophie pérenne »), qui, note Antoine Faivre, met également « en relief la continuité de la vraie science, de la vraie connaissance, à travers les époques de l’histoire » [12].

Les courants ésotériques du XVIIe siècle, tels que la théosophie de Jacob Böhme (1575-1624) ou le mouvement des Rose-Croix (né avec la publication de trois manifestes en 1614, 1615 et 1616), n’accordent pas une première place et ne mentionnent que peu ou très occasionnellement l’idée d’une philosophia perennis, bien que l’on trouve celle-ci sous la plume de Leibniz (1646-1716), dans un contexte cependant bien différent de l’ésotérisme. La notion d’une connaissance antique et d’une unité des sagesses connaît un nouveau souffle à la fin du XVIIIe siècle, lorsque des traductions et des études sur les religions du Moyen-Orient et de l’Extrême-Orient (Perse, Inde, Chine) se diffusent en Occident. Cette découverte des traditions religieuses orientales va nourrir l’idée d’un universalisme et d’une unité originelle des mythes, des symboles, des langues et des religions. Plusieurs auteurs de la fin du XVIIIe siècle et de la première partie du XIXe siècle (Antoine Court de Gébelin, Fabre d’Olivet, Joseph Görres ou Friedrich Creuzer) vont défendre cette idée d’une tradition originelle, visible dans les ressemblances symboliques, mythiques et rituelles qu’offrent les religions. La vogue de l’Orient va conduire plusieurs courants occultistes à accorder une place de choix et même une prééminence aux traditions religieuses orientales : ainsi dans la Société Théosophique de H. P. Blavatsky, ou chez Édouard Schuré qui, dans ses Grands initiés (1889), évoque aussi bien Jésus, Orphée ou Hermès que Rama et Krishna.

Nous avons vu combien Guénon, et par la suite Schuon, sont les héritiers de ces développements du XIXe siècle. En privilégiant les doctrines orientales (d’abord hindoues, mais aussi taoïstes et islamiques), Guénon s’est inscrit tout à fait dans la tendance de son époque, attirée vers un Orient souvent plus idéalisé et fantasmé que réel. Toutefois, nos deux auteurs ont voulu se positionner en dehors de leur époque et de l’héritage de l’ésotérisme occidental. Ils rompent avec l’optimisme présent dans nombre de courants occultistes : le XIXe siècle est dominé par l’idée d’un progrès spirituel de l’humanité et d’une réconciliation de la science et de la religion, alors que Guénon, et à sa suite Schuon, vont au contraire défendre l’idée d’un Occident situé à la fin d’une période cyclique, et dont les idées illusoires de progrès et de science constituent en réalité les symptômes de son déclin spirituel. Tous deux, d’ailleurs, ignoraient la Renaissance, qu’ils considéraient comme une période de rupture, voyant dans le Moyen Âge la dernière période traditionnelle de l’histoire occidentale. En faisant appel à des traditions aussi bien occidentales qu’orientales, ils débordent en tous les cas de la prisca theologia ou philosophia perennis de la Renaissance, limitée à certaines traditions généralement occidentales (hermétisme, néoplatonisme, Kabbale chrétienne, christianisme) et qui ignorait des traditions sur lesquelles Guénon comme Schuon vont asseoir leur pensée : l’hindouisme, l’Islam, le taoïsme, les Indiens d’Amérique du Nord. La pensée guénonienne s’est aussi voulue en rupture avec l’occultisme, dont elle partage pourtant nombre d’idées, telle celle, justement, d’un Orient détenteur d’une tradition ésotérique privilégiée.
Plus largement, Guénon comme Schuon ont fondé leur vision sur une idéalisation des civilisations prémodernes et sur un rejet schématique de la Renaissance et des époques postérieures.

Antoine Faivre a noté combien Guénon méconnaît l’histoire et l’ésotérisme modernes ainsi que les sciences contemporaines : « Par refus de la philosophie occidentale il ignore pratiquement tout de la théosophie allemande […] ; par méfiance du frelaté il ne conserve rien – ou presque – de la tradition hermético-alchimique occidentale et place à la Renaissance le grand divorce d’avec la métaphysique […] ; par ignorance des percées épistémologiques de son temps il se fait de la science une idée fausse parce que dépassée […] [13]. » Considérant le monde sensible comme une réalité quasiment nulle par rapport à l’Être pur, Guénon ignore la philosophie de la nature romantique (Naturphilosophie) [14], et s’il mentionne à quelques reprises le nom de Jacob Böhme, il ne lui consacre aucun développement important [15]. La vision de Schuon est globalement la même que celle de Guénon, quoique par endroits plus nuancée. S’il écrivait en 1948 que la Renaissance fut une époque « d’effondrement spirituel » [16] – un jugement par ailleurs guère admissible –, il est en certains cas plus attentif aux courants spirituels post-médiévaux : il a ainsi consacré une étude à l’Evangélisme luthérien parue en 1981 (Christianisme/Islam, p. 35-68), et a mentionné, bien que rapidement et allusivement, des théosophes allemands comme Jacob Böhme (Christianisme/Islam, p. 64, 67 ; Résumé de métaphysique intégrale, p. 76 ; Forme et substance dans les religions, p. 143 ; Approches du phénomène religieux, p. 25), Franz von Baader (Logique et transcendance, p. 55 ; Avoir un centre, p. 31) ou Oetinger (Racines de la condition humaine, p. 59). En revanche, et contrairement à Guénon, il a porté beaucoup plus d’intérêt à la nature et à l’esthétique, à leur symbolique et à leur fonction contemplative, et sans doute n’est-ce pas un hasard si c’est l’un de ses proches, Titus Burckhardt, et l’un des fidèles de sa pensée, Seyyed Hossein Nasr, qui se sont intéressés à une philosophie de la nature [17].

De fait, aussi bien chez Guénon que chez Schuon, on devine une information historique fragmentaire et ignorante du développement des études historiques contemporaines, lesquelles ont livré une image souvent entièrement nouvelle du Moyen Âge et de l’époque moderne. Leur perception du monde contemporain, également, est aussi déterminée par une vision quelque peu unilatérale et appauvrissante, qui ne tient guère compte des aspects et des tendances multiples, complexes et contradictoires, de la modernité.

En dehors d’une perspective universitaire et littéraire
La démarche de Guénon et de Schuon s’est voulue aussi profondément différente de la neutralité, de l’agnosticisme et de l’objectivité scientifiques. Guénon a régulièrement lancé des critiques plus ou moins sévères contre les orientalistes et le monde universitaire. Il leur reprochait essentiellement leur perspective rationaliste et « profane », située en dehors d’une démarche de réalisation spirituelle, et de ce fait en dehors d’une compréhension profonde et exacte des traditions. Pourtant, notre auteur n’en est pas moins souvent proche des opinions et des analyses de la « science officielle », comme nous l’avons vu plus haut, et Julius Evola estimait que la métaphysique guénonienne ressemblait parfois à la philosophie occidentale moderne que Guénon rejetait.
Quoi qu’il en soit, en revendiquant pour eux-mêmes une démarche initiatique et l’accès à une intellection supra-rationnelle, nos deux auteurs se sont d’emblée placés en dehors d’une vision rationaliste, positiviste et universitaire. Leur vision universaliste entend procéder d’une intelligence intuitive (intellect, intuition intellectuelle) et d’une connaissance initiatique et métaphysique, qui ne s’épanouit selon eux qu’à l’intérieur d’une démarche spirituelle méthodique de type gnostique. Leur vision métaphysique, par ailleurs, ne se veut en aucun cas démystifiante ou agnostique, elle entend rendre compte de la dimension interne des réalités exotériques et ésotériques. De fait, à la différence d’une perspective scientifique ou universitaire, ils n’acceptent pas indifféremment tous les courants religieux ou para-religieux, mais établissent une différenciation critique entre des religions et des courants ésotériques dits authentiques ou orthodoxes, et ce qu’ils perçoivent par ailleurs comme des « pseudo-religions » ou des « néo-spiritualismes ».

La démarche de Guénon et de Schuon, telle qu’ils la présentent, n’a rien non plus d’une démarche littéraire et anthologique, comme La philosophie éternelle (The Perennial Philosophy) d’Adlous Huxley (1945), qui se veut une anthologie de textes choisis « parce qu’ils illustraient de façon efficace quelque point particulier du système général de la Philosophia Perennis » [18]. Au contraire, nos auteurs ont tous deux employé les textes traditionnels, non pour créer un système de pensée, développer une thèse universitaire ou suggérer seulement une convergence « littéraire » des idées et des symboles traditionnels, mais pour révéler, de façon affirmative, une unité métaphysique des traditions, au nom de laquelle ils entendaient mener et présenter leurs pensées. Par ailleurs, comme nous l’avions vu , leurs écrits se voulaient orientés et engagés dans la perspective d’une restauration intellectuelle et spirituelle active. Il ne s’agissait nullement pour eux d’élaborer une simple théorie : au contraire, leur métaphysique se propose comme objectif une réalisation spirituelle. Nos deux auteurs entendaient s’exprimer au nom d’une initiation et d’une intellection contemplative, et par là même au nom d’une fonction initiatique et cyclique, non en fonction d’intérêts individuels, subjectifs et – selon leurs propres critères – « profanes ».

L’universalisme proposé par Guénon et Schuon se caractérise ainsi par certains traits plus ou moins inédits par rapport aux tentatives d’universalisme précédentes. Il s’est voulu solidaire d’une métaphysique fortement articulée (surtout chez Guénon), enraciné dans les grandes traditions de l’humanité, ouvert à toutes les formes traditionnelles connues de leur temps, dégagé des partis pris confessionnels et des prosélytismes. Il a voulu aussi éviter le collage occultiste ou celui des courants spiritualistes contemporains et, par sa revendication d’une connaissance supra-rationnelle, viser plus haut qu’une dimension universitaire, rationaliste ou seulement littéraire. Nos deux auteurs ont voulu dépasser une simple attitude de tolérance ou le seul effort de compréhension des religions, pour élaborer une démarche universaliste capable d’expliquer la fonction et le sens des diverses traditions au nom d’une unité transcendante des doctrines et des spiritualités.



Notes
[1] II Apologie VIII, 1, cité par Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Paris, Cerf, 1997, p. 95.
[2] « L’universalisme de l’Islam : unité et multiplicité », p. 1
(site : www.religioperennis.org/documents/geoffroy/universalite.pdf).
[3] Ibid., p. 5.
[4] « Le soufisme et l’ouverture interreligieuse », p. 1
(site : www.religioperennis.org/documents/geoffroy/interereligieux.pdf).
[5] Michel Vâlsan a traduit plusieurs textes d’Ibn Arabi. Publiées dans les Études Traditionnelles, ces traductions ont été parfois republiées en livre (voir par exemple L’Islam et la fonction de René Guénon, Paris, Éditions de l’Œuvre, 1984 ; Le Livre de l’extinction dans la contemplation, Paris, Éditions de l’Œuvre, 1984 ; Le livre d’enseignement par les formules indicatives des gens inspirés, Paris, Éditions de l’Œuvre, 1985 ; La parure des Abdâl, Paris, Éditions de l’Œuvre/Archè, 1992). Il en est de même pour Charles-André Gilis : outre des traductions de traités (par exemple : Ibn Arabi, Le livre des chatons des sagesses, 2 vol., Beyrouth, Al-Bouraq, 1997-1998), plusieurs de ses ouvrages sont basés expressément sur l’enseignement d’Ibn Arabi (par exemple La doctrine initiatique du pèlerinage à la maison d’Allâh , Paris, Éditions de l’Œuvre, 1982 et Les sept étendards du califat, Paris, Éditions Traditionnelles, 1993).
[6] Ibn Arabî, L’interprète des désirs, traduit par Maurice Gloton, Paris, Albin Michel, 1996, p. 117-118.
[7] Al-futûhât al-makkiyya, chap. 36, cité par Michel Chodkiewicz, Le sceau des saints. Prophétie et sainteté dans la doctrine d’Ibn Arabî, Paris, Gallimard, 1986, p. 97-98.
[8] cf. Albêrûnî’s India, traduit par Edward C. Sachau, Ludgate Hill, Trübner & Co., 1888 (Reprint : New Delhi, Rupa, 2002).
[9] cf. Gudmar Aneer, Akbar the Great Mogul and his Religious Thoughts, Uppsala, Skriv Service AB, 1973.
[10] Dalaï-Lama, Au-delà des dogmes , Paris, Albin Michel, 1994, p. 185.
[11] Michel Clévenot (éd.), L’état des religions dans le monde, Paris, La Découverte / Le Cerf, 1987, p. 201.
[12] « Histoire de la notion moderne de Tradition dans ses rapports avec les courants ésotériques (XVe-XXe siècles) », in Symboles et mythes dans les mouvements initiatiques et ésotériques (XVIIe-XXe siècles) : filiations et emprunts, Paris, Archè/La Table d’Émeraude, 1999, p. 12.
[13] L’ésotérisme, Paris, P.U.F., coll. « Que sais-je ? », 2002, p. 107-108.
[14] Ibid., p. 107-108.
[15] Dans Le théosophisme (p. 93), il parle, à propos de Jacob Böhme, de « théosophie authentique ». Dans sa série d’articles sur l’initiation, il évoque ce qu’il considère être « l’initiation » du théosophe allemand (Aperçus sur l’ésotérisme chrétien, p. 70 ; Initiation et réalisation spirituelle, p. 57-58). Dans « Monothéisme et angélologie » (Études Traditionnelles, octobre-novembre, 1946), enfin, il cite des extraits du Mysterium Magnum et du De Signatura Rerum (Mélanges, p. 29-30).
[16] Dans la première édition de De l’unité transcendante des religions, Paris, Gallimard, 1948, p. 156.
[17] Voir surtout Titus Burckhardt, Alchimie. Sa signification et son image du monde, Milan, Archè, 1979 et Seyyed Hossein Nasr, L’homme face à la nature, traduit de l’anglais par Gisèle Kondracki et Jeanine Loreau, Paris, Buchet / Chastel, 1978.
[18] Adlous Huxley, La philosophie éternelle. Philosophia Perennis, traduit de l’anglais par Jules Castier, Paris, Seuil, 1977, p. 7.


Extrait de Patrick Ringgenberg, Diversité et unité des religions chez René Guénon et Frithjof Schuon, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 347-358.