Sagesse et grivoiseries : un conte de Boccace et un conte de Rumi

Page illustrée d'une traduction française du Décaméron, XVe siècle.
Bibliothèque de l'Arsenal, Paris. Source : Gallica.

Note : les références au Décaméron renvoient à la traduction parue sous la direction de Christian Bec (Le Livre de Poche, Paris, 1994).


Pourquoi Boccace a-t-il employé des contes pour évoquer une sagesse d’Amour? Pourquoi, d’autre part, a-t-il privilégié des nouvelles à l’apparence profane, démystificatrice et satirique ?

Une première raison serait qu’une sagesse vivante ne se laisse pas enfermer dans les traités ou enseigner dans les chaires. La vie du conte est plus propre à accueillir la vitalité d’une vision spirituelle et rendre compte de la dynamique d’un processus alchimique. Le conte est plus proche de l’âme que ne le sont les concepts des penseurs ou les rhétoriques des sermons. La spiritualité, en effet, n’est pas de réfléchir sur Dieu, ou de prêcher à d’autres ce que l’on ne pratique pas soi-même, mais de laisser son âme la plus intérieure être transpercée d’amour par la Sagesse.

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Par ailleurs, le conte fait appel à une symbolique accessible à tous, alors même que le langage technique de la théologie et de la philosophie exclut nombre de lecteurs et d’auditeurs. En cela, le conte rejoint le principe des textes sacrés évoqués ainsi par saint Augustin : « C’est avec les choses de la création que l’Ecriture Sainte aime, si l’on peut dire, récréer innocemment les humbles pour les encourager à cheminer, en quelque sorte, selon leurs moyens, à la recherche des réalités supérieures et à renoncer aux inférieures. » [1] Grâce à la vie multiple de ses symboles, le conte peut s’adresser aussi bien aux âmes simples qu’aux esprits complexes.

Enfin, c’est un stratagème courant dans certaines religions ou dans des courants mystiques que de dissimuler les choses les plus sacrées sous des dehors insignifiants, scandaleux ou parodiques. Les mythes gréco-romains sont un exemple de cette méthode et de cette symbolique. Comme dans certaines nouvelles de Boccace, l’allure licencieuse et absurde des mythes est un voile à la fois protecteur et révélateur, muet et parlant. Elle permet de suggérer une réalité divine ou spirituelle qui échappe aux critères humains, et dont le caractère indicible peut déclencher un rire d’incompréhension aussi bien qu’un sourire entendu. [...] L’empereur Julien (331-363), dernier représentant royal du paganisme, a évoqué cette intention « initiatique » des mythes. Ses remarques peuvent se rapporter directement à la problématique interprétative du Décaméron :

C’est ce qu’il y a d’invraisemblable dans les mythes qui fraie par le fait même la voie vers la vérité : plus la fable est paradoxale et monstrueuse, plus elle semble témoigner contre la croyance en ce qu’elle dit, mais en faveur d’une exploration de ses obscurités, ne nous laissant pas de cesse que, sous la conduite des Dieux, la lumière n'apparaisse pour initier, ou plutôt pour parfaire notre esprit, sans oublier ce qu’il y a en nous de supérieur à l’esprit même – une petite partie de l’Un et du Bien.

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Il est même possible de trouver une relation directe entre certains contes « grivois » du Décaméron et les contes orientaux qui, dans le soufisme, véhiculent des enseignements spirituels. Dans la neuvième nouvelle de la septième journée, par exemple, Panfilo raconte la ruse qu’employèrent deux amants (Pirro et Lidia) pour tromper le mari (Nicostrato). Alors que tous trois se trouvaient un jour dans un jardin, Pirro, l’amant de la femme, grimpa sur un poirier. Une fois en haut, il se mit à gronder le couple, en leur faisant croire qu’il les voyait faire l’amour sans pudeur. Interloqué, Nicostrato, le mari, demanda à Pirro de descendre du poirier puis monta lui-même dans l’arbre. Lidia et Pirro se livrèrent alors à des ébats amoureux que Nicostrato vit du sommet de l’arbre. Mécontent, il descendit du poirier, mais après avoir entendu Lidia et Pirro lui affirmer qu’ils n’avaient pas bougé, il reconnut que l’arbre provoquait des hallucinations et décida de le couper (p. 594-597).

Une histoire semblable se trouve dans l’oeuvre poétique de Rumî (1207-1273), maître soufi mort à Konya, en Asie mineure. Dans son Mathnawî, véritable somme poétique du soufisme écrite en persan, Rumî raconte qu’une femme souhaitait embrasser son amant en présence de son mari. Pour ce faire, elle grimpa sur un poirier et fit semblant de voir son mari et son amant enlacés comme des homosexuels. Simulant la colère, la femme descendit de l’arbre et le mari monta à son tour sur le poirier. La femme et son amant en profitèrent alors pour se caresser. En les voyant, le mari gronda sa femme, qui lui répondit que ce qu’il voyait n’était qu’une illusion causée par le poirier.[2]

A la suite de ce récit, Rumî explique brièvement le sens de l’histoire. Le poirier est un symbole de l’égocentrisme de l’homme, qui déforme sa vision et son appréciation des choses. En effet, l’ego subjectif a l’impression de voir les choses d’en haut, alors que cette hauteur n’est due qu’à l’orgueil, à la suffisance et au narcissisme. Il suffit de descendre du poirier, autrement dit de vaincre ses passions égoïstes et charnelles, pour voir et juger les choses de manière claire et juste. En laissant spiritualiser son âme, l’homme acquiert une intelligence libérée des illusions et des interprétations ignorantes de la réalité.

Rumî insiste sur le caractère allégorique de son histoire : si elle a l’apparence d’une plaisanterie, elle n’en comporte pas moins un enseignement profond. « Pour ceux qui plaisantent, toutes les affaires sérieuses sont des plaisanteries ; pour les sages, toutes les plaisanteries sont sérieuses. » On reconnaîtra là aussi l’un des principes du Décaméron : employer tous les moyens de la parodie, de la farce et de la comédie pour faire entendre et comprendre des vérités qui n’attendent que la subtilité du lecteur pour être saisies et appréciées.
Autrement dit, l’emploi de paradoxes, d’étrangetés ou du rire dans un enseignement spirituel, est aussi un symbole de la distance, infranchissable par la raison, entre le terrestre et le Réel, entre la conception profane et une régénération spirituelle, entre les passions incultes et la connaissance d’Amour. Dans la conscience divine, les événements et les âmes ne sont pas ce que les hommes croient qu’ils sont. Ceux-ci ne voient que des fragments de la réalité, et ils jugent selon des idées également partielles et partiales.

Dès lors, si la sagesse revêt des apparences parfois contradictoires et déroutantes, c’est qu’elle parle au nom d’un « point de vue » spirituel et d’une compréhension qui transcendent les modes de pensée et les conceptions ordinaires. La spiritualité de Boccace peut se permettre de revêtir des atours et un langage inattendus, car elle voit et vit ce dont le langage religieux ou scolastique ne parle pas. L’expression mystique, les mythes ou certaines fables rendent compte de cette dualité irréductible, inassimilable, déroutante, entre l’Etre et le paraître, entre la liberté de l’Esprit et le réseau des lois, entre la contemplation et le rationalisme. Le rire et l’hermétisme de Boccace se nourrissent également de cette tension dialectique, révélatrice, entre les limites humaines et l’Esprit caché de la sagesse.

Le Décaméron participe alors à ce paradoxe allégorique, que l’on trouve chez certains troubadours ou, en Orient, dans la poésie soufie : un langage à l’allure mondaine, hédoniste, areligieux, peut révéler une spiritualité plus authentique qu’une religion routinière et le discours des clercs. Les nouvelles du Décaméron s’apparentent à une culture bourgeoise ou populaire, comprise de tous, alors que leur signification profonde est réservée à une poignée de connaisseurs en Amour. D’une certaine façon, les extrêmes se touchent : la dimension la plus inexprimable de l’Esprit peut revêtir le langage le moins abstrait et le moins religieux. Dans le Décaméron, l’art des significations d’Amour se trouve là : dans l’écart qui sépare et relie à la fois le destin et le céleste, le charnel et le Divin, la condition humaine et l’intelligence édénique.



Notes
[1] La Trinité, Livre I, 1ère partie, chap. 2, in Saint Augustin, Oeuvres. XV. La Trinité (Livres I-VII), traduction M. Mellet et Th. Camelot, Desclée de Brouwer, Paris, 1955, p. 91.
[2] Djalâl-od-Din Rumî, Mathnawî, Livre IV, vers 3544-3574, traduction Eva de Vitray-Meyerovitch et Djamchid Mortazavi, Editions du Rocher, Monaco, 1990, p. 1056-1058.


Extrait de Patrick Ringgenberg, Miroirs du Moyen Âge, Paris, Les Deux Océans, 2004, p. 243-250.