La sophia perennis de Frithjof Schuon

Schémas universalistes, montrant la convergence des religions monothéistes et des philosophies antiques vers l'unité de la vérité et de Dieu.
Manuscrit de Seyyed Haydar Âmoli, Iran, daté de 1375/6.
Bibliothèque Mar'ashi, Qom. Photographie : ©Patrick Ringgenberg (2012)

Note : ce texte est extrait d'un article (« De la tradition primordiale à la sophia perennis : les métamorphoses de l’universalisme, de Guénon à Schuon ») à paraître dans un recueil collectif consacré à René Guénon et dirigé par Philippe Faure, Université d'Orléans.


Schuon va reprendre la notion guénonienne de « tradition primordiale », principalement dans ses livres des années 1940-1950, marqués par les thèmes et le vocabulaire de Guénon [1], tout en recourant régulièrement à l’adjectif « primordial » pour évoquer une réalité spirituelle originelle [2]. À partir du début des années 1960, il va néanmoins délaisser l’expression de « tradition primordiale », pour préférer celle de « philosophia perennis » [3], qu’il délaissera également par la suite, puis principalement celles de sophia perennis et de religio perennis [4], qu’il emploiera jusque dans ses derniers livres. Pour Schuon, ces dernières expressions sont synonymes de gnose et d’ésotérisme : la sophia perennis, dit-il, indique qu’il s’agit d’une sagesse, et non d’une philosophie au sens d’une simple construction mentale, et la religio perennis se réfère « au côté opératif de cette sagesse, donc à son aspect mystique ou initiatique [5]. » Dans un article de 1965 (« Religio perennis »), il discutait l’usage des expressions de philosophia perennis, de « religio » et de « traditio » :

Terme [philosophia perennis] qui évoque la philosophia perennis de Steuchus Eugubin (XVIe siècle) et des néoscolastiques ; mais le mot philosophia suggère à tort ou à raison une élaboration mentale plutôt que la sagesse et ne convient donc pas exactement à ce que nous entendons. La religio est ce qui « relie » au Ciel et engage l’homme entier ; quant au mot traditio, il se réfère à une réalité plus extérieure, parfois fragmentaire, et suggère du reste une rétrospective : une religion naissante « relie » au Ciel dès la première révélation, mais ne devient une « tradition » – ou ne comporte « des traditions » – que deux ou trois générations plus tard. [6]

Plus qu’une discussion de vocabulaire, Schuon y affirme sa position, en se distançant de Guénon et de sa tradition primordiale, mais aussi d’Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), qui affectionnait l’expression « philosophia perennis» [7]. De fait, si Schuon reprend de Guénon l’idée d’une tradition primordiale, origine anhistorique des traditions manifestées dans l’histoire, il lui reproche en même temps de n’avoir qu’une fonction limitée, en quelque sorte cosmique et cyclique. Or, Schuon s’intéresse bien plus à comprendre la racine des religions en Dieu, que de retracer leur filiation terrestre à partir d’une tradition primordiale. Son emploi du terme de religio perennis le dit bien : il s’agit d’une connaissance universelle et immuable (perennis), qui relie (religio) directement au Ciel. Avec la religio perennis et la sophia perennis, Schuon fait de l’idée d’universalité des traditions un lien sapientiel et spirituel permanent avec le Divin.

Par rapport à la perspective de Guénon (la tradition primordiale), la réinterprétation schuonienne de l’universalisme aboutit à une conséquence cruciale : la sophia / religio perennis n’exprime pas seulement l’unité de la tradition primordiale, elle entend rendre compte de l’unité du Verbe, révélateur de la tradition primordiale, et même du Sur-Être, c’est-à-dire du Principe suprême dont le Verbe est la première auto-détermination. Seul le plan purement divin, et non celui d’une tradition primordiale, est susceptible, selon Schuon, de résoudre entièrement les divergences entre les religions et entre certains ésotérismes. La tradition primordiale ne constitue qu’une universalité relative qui, bien que reflétant le Verbe, ne saurait exprimer l’unité ultime des archétypes divins des religions. De fait, Schuon ne conçoit pas d’abord l’apparition des traditions comme une série de réadaptations linéaires de la tradition primordiale, mais surtout et essentiellement comme des révélations directes du Verbe divin.

L’Être divin contient toutes les possibilités spirituelles et par conséquent tous les archétypes religieux et mystiques ; et les ayant projetées dans l’existence, il regarde chacune d’un Regard particulier et approprié ; c’est dans un sens analogue qu’on a dit que les anges parlent à chacun le langage qui lui convient. Ce « Regard » ou ce « Visage » est une sorte de nouvelle « subjectivité divine », subordonnée à celle de Dieu en soi et la transmettant sous un mode particulier à l’homme ; […]. S’il y a conflit des religions, des confessions, des voies, c’est parce qu’il y a une concurrence des archétypes : ceux-ci ne sauraient être foncièrement contradictoires, – l’apparente opposition des couleurs rouge et verte se résoud précisément dans leur origine incolore, – mais ils sont néanmoins exclusifs les uns des autres, sauf en leurs centres, par définition informels, eux, et débouchant sur la lumière pure.[8]

Schuon situe ainsi les archétypes des religions dans le Verbe, considéré comme la source première et directe des religions historiques. La diversité des religions est ainsi préfigurée dans le Verbe, et leur apparition dans l’histoire constitue d’abord une révélation directe de l’Être divin et de l’un de ses archétypes, même si certaines traditions chamaniques sont issues de la spiritualité primordiale de l’âge d’or (cf. Images de l’Esprit, p. 25).

Il s’ensuit que l’unité des religions se situe d’abord, non point dans l’état et la tradition primordiaux comme l’affirme Guénon – et bien que celui-ci ait affirmé l’identité essentielle de la tradition primordiale et du Principe divin –, ni même seulement au degré du Verbe, mais bel et bien dans le Sur-Être, dans le Principe suprême et inconditionné que Guénon appelait le « Non-Être » et dont le Verbe lui-même est issu. Pour Schuon, en effet, c’est par l’intellection du Sur-Être que l’on peut assentir les « limitations » du Verbe, autrement dit percevoir les déterminations limitantes des archétypes divins au regard de la transcendance de l’Infini.

[…] le Soi immanent comprend et l’Être et le Sur-Être ; or, transcender le régime de l’Être en vertu d’une conscience concrète et suffisante du Sur-Être, – conscience rarissime et par définition unitive à un degré quelconque, – c’est par là même transcender la Loi, produit de l’Être législateur ; non la mépriser de facto, mais en entrevoir les limites formelles.[9]

C’est donc en dépassant l’Être, en atteignant le Sur-Être, que l’Intellect peut percevoir l’unité ultime des religions, et une unité qui transcende la différenciation des archétypes des religions dans le Verbe. Schuon ne place pas seulement les divergences religieuses – doctrinales, rituelles, symboliques, etc. – sur le plan de la manifestation terrestre et historique des religions, mais affirme que ces divergences sont également préfigurées dans l’Intelligence divine. Il s’agit de sa thèse de la « marge humaine », par laquelle il veut rendre compte des facteurs humains, ethniques et culturels, qui affectent certains aspects plus ou moins secondaires de la religion donnée par Dieu, et qui accentuent encore les oppositions entre les religions. Or, cette marge humaine, dit-il, n’est pas seulement une problématique strictement humaine, elle trouve son origine profonde dans le Verbe divin :

On peut entendre la notion de « marge humaine » dans un sens supérieur qui n’a plus rien de psychologique ni de terrestre, et dans ce cas, nous entrons dans une dimension toute nouvelle qu’il faut prendre soin de ne pas confondre avec les vicissitudes de la pensée. Nous voulons dire que cette notion peut s’appliquer également à l’ordre divin et au niveau du Logos, en tant que certaines divergences humaines se trouvent providentiellement préfigurées dans l’Intelligence divine ; il s’agit alors, non d’un luxe de divergences qui proviennent somme toute de la faiblesse humaine, mais d’adaptations voulues par la divine Miséricorde.[10]

On voit là ce qui distingue la sophia perennis de Schuon de la tradition primordiale de Guénon. La sophia / religio perennis se présente comme le témoignage de l’universalité du Verbe et même du Sur-Être, alors que la tradition primordiale est plutôt l’expression d’une sagesse primordiale, formulée certes par le Verbe, mais néanmoins déterminée ou conditionnée par son rôle dans le cosmos et ses cycles. Et alors que Guénon met l’accent sur une diversification cyclique des traditions à partir de la tradition primordiale, pour Schuon, la diversité des religions et leur déploiement dans telle humanité est préfigurée dans le Verbe, si bien que leur apparition dans l’histoire est d’abord une révélation directe de l’Être divin et de l’un de ses archétypes.
Un autre point essentiel différencie les deux auteurs. Dans un article de 1965, qui introduisait la notion de « religio perennis », il écrivait :

La fonction essentielle de l’intelligence humaine est le discernement entre le Réel et l’illusoire, ou entre le Permanent et l’impermanent ; et la fonction essentielle de la volonté est l’attachement au Permanent ou au Réel. Ce discernement et cet attachement sont la quintessence de toute spiritualité ; et portés à leur degré le plus élevé, ou réduits à leur substance la plus pure, ils constituent, dans tout grand patrimoine spirituel de l’humanité, l’universalité sous-jacente, ou ce que nous pourrions appeler la religio perennis ; c’est à celle-ci qu’adhèrent les sages, tout en se fondant nécessairement sur des éléments formels d’institution divine.[11]

Pour Guénon, la tradition primordiale est la source aujourd’hui cachée et inexprimable des traditions historiques : elle se laisse percevoir à travers la convergence des symboles et des doctrines de toutes les traditions historiques, mais la tradition primordiale elle-même ne peut faire l’objet d’aucune reconstitution, laquelle aboutirait forcément, selon Guénon, à un syncrétisme artificiel. Schuon, en revanche, fait de la religio perennis une doctrine et une spiritualité précises et « opératoires ». Dès ses premiers livres [12], Schuon tendait à vouloir condenser en chacun un ensemble identique de thèmes métaphysiques et spirituels, mais exprimés chaque fois différemment. Or, à partir du début des années 1960 et de Comprendre l’Islam (1961), il a régulièrement repris l’idée d’une doctrine universelle et ésotérique, exprimable par deux principes : la distinction de l’Absolu et du relatif d’une part, l’attachement opératif et méthodique à l’Absolu d’autre part. Le premier principe fonde selon Schuon une métaphysique explicitant le rapport entre l’Absolu et l’existence, le second détermine une spiritualité essentielle qui réalise méthodiquement la vérité de l’Absolu. Dans ses livres ultérieurs, Schuon aimera ainsi réitérer les éléments doctrinaux et spirituels d’une sophia / religio perennis, de manière développée dans les années 1970 et au début des années 1980 [13], puis dans un style plus elliptique et suggestif dans le cours des années 1980 et surtout 1990 [14].

Schuon va également introduire la notion d’un « ésotérisme en soi » ou d’un « ésotérisme absolu », inconnu dans l’oeuvre de Guénon, et qu’il va rendre solidaire de la sophia / religio perennis. Pour Guénon, chaque forme traditionnelle possède une dimension exotérique, caractérisée par un dogme, une morale et un rituel, et une dimension ésotérique ou initiatique, qui constitue l’aspect intérieur de la forme traditionnelle, et qui la rattache à la tradition primordiale et à une connaissance totale – la métaphysique. L’ésotérisme se manifeste différemment selon les traditions, les temps et les lieux : naturel en Inde, par exemple, il est nettement séparé de l’exotérisme dans l’islam, alors qu’en Chine le confucianisme et le taoïsme forment les versants respectivement exotérique et ésotérique de la tradition (cf. Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 1921 / 1987, p. 53-148). Schuon a repris cette conception, selon laquelle des doctrines métaphysiques ou ésotériques ont été plus ou moins directement manifestées par les formes traditionnelles historiques, et en particulier par les formes orientales (principalement, pour Guénon, le Védânta et le taoïsme). Toutefois, il va progressivement différencier plusieurs degrés de l’ésotérisme. Dans Castes et races (1957), il distingue, à propos de l’islam, quatre plans : premièrement l’exotérisme comme tel, deuxièmement la présence d’éléments ésotériques dans l’exotérisme, troisièmement la présence d’éléments exotériques dans l’ésotérisme, quatrièmement « “l’ésotérisme dans l’ésotérisme”, si l’on peut dire, qui n’est autre que la gnose dégagée, non de toute forme assurément, mais de tout formalisme intérieur et de tout absolutisme mythologique » (Castes et races, p. 22). Dans L’ésotérisme comme principe et comme voie (1978, p. 7), il va clairement poser le principe d’un « ésotérisme en soi », qu’il identifie à la sophia perennis, et qui entend se situer au coeur ou au-dessus des ésotérismes historiques. Cet « ésotérisme absolu », défini par Schuon comme une « spiritualité fondée sur la contemplation intellective et unitive des vérités métaphysiques » [15], représente la quintessence des enseignements exotériques et ésotériques manifestés dans l’histoire. Autrement dit, la sophia perennis, dont Schuon s’est voulu le porte-parole (cf. Forme et substance dans les religions, p. 7), est présentée comme un ésotérisme quintessentiel et transhistorique : dégagé de toute interférence avec une perspective exotérique, libre aussi de la perspective confessionnelle attachée aux ésotérismes historiques, il constitue la doctrine suprême, pérenne et normative, susceptible d’éclairer, de l’intérieur et dans la lumière de la Vérité une, toutes les religions et tous les ésotérismes de l’humanité.

Dans son oeuvre, Schuon fait de son concept de sophia perennis un usage à la fois théorique et pratique. D’abord, cette sophia perennis est la doctrine métaphysique par laquelle il évalue, interprète et caractérise les religions et les ésotérismes historiques, et par laquelle il entend aussi écarter les doctrines non-orthodoxes (occultisme, théosophisme) ou dénoncer les philosophies modernes anti- ou non-traditionnelles. Dans Regards sur les mondes anciens, par exemple, il rappelle d’abord les éléments selon lui cardinaux de la religio perennis (« discernement métaphysique et concentration unitive », et « descente du Principe divin, qui se fait manifestation afin que la manifestation retourne au Principe »), puis examine comment ceux-ci s’expriment dans le christianisme, l’islam et le bouddhisme [16]. Dans un livre tardif et au titre explicite (Sur les traces de la religion pérenne, 1982, p. 7), il a pu livrer une clé d’ensemble de sa démarche : « À travers toute notre oeuvre, nous avons traité de la Religion pérenne, explicitement ou implicitement, et en connexion avec les diverses religions qui d’une part la voilent, et d’autre part la font transparaître ; et nous croyons avoir donné de cette Sophia primordiale et universelle un aperçu homogène et suffisant, malgré notre manière discontinue et sporadique de nous y référer . »

Ensuite, pour Schuon, comme pour Guénon, la connaissance est indissociable d’une réalisation spirituelle. Or, Schuon rend solidaire la métaphysique de la sophia perennis d’une spiritualité également quintessentielle. C’est ce qu’il énonçait d’ailleurs dans le titre même de L’ésotérisme comme principe et comme voie : l’ésotérisme en soi – la sophia perennis – est à la fois un principe de connaissance et une spiritualité opérative, à la fois une doctrine universelle et une démarche spirituelle. Cette spiritualité, de caractère ésotérique, est fondée sur la connaissance et l’actualisation de l’Intellect, non sur l’amour ou l’ascèse, et soumise à une méthode rigoureuse et précise. Elle est, écrit Schuon (Logique et transcendance, 1970 / 1982, p. 228), la « religion du coeur » (religio cordis) : une religion intérieure, en connexion directe avec l’Avatâra, « Homme divin et Dieu humain » (Forme et substance dans les religions, p. 92), lequel est aussi l’Intellect, organe de la connaissance métaphysique, intuitive et unitive (cf. L’ésotérisme comme principe et comme voie, p. 10). La spiritualité universelle, religio perennis, est donc un contact direct, intériorisant et transformateur, entre l’homme et le Divin, par l’intermédiaire de l’Intellect.

Or, cette spiritualité essentielle, plus ou moins libre d’une pratique exotérique (musulmane ou chrétienne), a pu s’imposer progressivement dans la confrérie soufie fondée par Schuon après son initiation en 1933, en Algérie, dans la tariqa du cheikh al-Alawi (1869-1934). Surtout depuis les années 1960, après que Schuon ait eu une vision de la Vierge sur un bateau en Méditerranée [17], il a imprimé une direction de plus en plus personnelle et universaliste à sa confrérie. Après son installation à Bloomington (Indiana) en 1980, le caractère soufi de son ordre s’effaça encore plus dans un ensemble de pratiques, plus ou moins anciennes (les Six Thèmes de méditation, « révélés » à Schuon en 1942) et nouvelles (vénération de la Vierge comme figure de la sophia perennis [18], pratique de rites indiens, rituels de nudité). Cette évolution de la tariqa correspond, en définitive, au développement de l’oeuvre livresque de Schuon : la transformation d’un universalisme reçu de Guénon (la tradition primordiale) en une doctrine complète codifiable (sophia / religio perennis), à la fois perspective métaphysique et démarche spirituelle, et dont la confrérie de Schuon devint tout naturellement le cadre herméneutique et le lieu d’une mise en pratique.



Notes
[1] De l’unité transcendante des religions, 1948 / 1979, p. 104, 106, 110 ; « Introduction », in Élan Noir, Les rites secrets des Indiens Sioux, 1953 / 1992, p. 20 ; Castes et races, 1957 / 1979, p. 22 ; Comprendre l’Islam, 1961 / 1976, p. 61.
[2] L’oeil du coeur, 1950 / 1974, p. 88 ; Regards sur les mondes anciens, 1968, p. 9-10 ; Forme et substance dans les religions, 1975, p. 103.
[3] « Introduction », in Élan Noir, Les rites secrets des Indiens Sioux, p. 8 ; Sentiers de gnose, 1957 / 1996, p. 27 ; Les stations de la sagesse, 1958 / 1992, p. 52 ; Comprendre l’Islam, p. 7 et 91 ; Forme et substance dans les religions, p. 7 ; L’ésotérisme comme principe et comme voie, 1978, p. 20 ; Sur les traces de la religion pérenne, 1982, p. 9.
[4] Le terme de « religio perennis » apparaît pour la première fois en 1961 dans Comprendre l’Islam (p. 95), alors que celui de « sophia perennis » apparaît en 1970 dans Logique et transcendance (p. 9).
[5] Sur les traces de la religion pérenne, p. 9.
[6] « Religio perennis », Études Traditionnelles, janvier-février 1965, in Regards sur les mondes anciens, p. 174.
[7] Hindouisme et Bouddhisme, 1943 / 1949 [traduction française], p. 15 ; Ananda K. Coomaraswamy, Selected Papers. I. Traditional Art et Symbolism et Selected Papers. II. Metaphysics, edited by Roger Lipsey, Princeton, Princeton University Press, 1977, voir index « Philosophia perennis ».
[8] « Le mystère du visage hypostatique », Études Traditionnelles, avril-juin 1984, in Résumé de métaphysique intégrale, p. 56.
[9] Sur les traces de la religion pérenne, p. 47-48.
[10] « La marge humaine », Études Traditionnelles, septembre-novembre 1970 et mai-juin 1971, in Forme et substance dans les religions, p. 204.
[11] « Religio perennis », Études Traditionnelles, janvier-février 1965, in Regards sur les mondes anciens, p. 174-175.
[12] De l’unité transcendante des religions (1948) ; L’oeil du coeur (1950) ; Perspectives spirituelles et faits humains (1953) ; Sentiers de gnose (1957) ; Les stations de la sagesse (1958) ; Images de l’Esprit (1961).
[13] Logique et transcendance (1970) ; Forme et substance dans les religions (1975) ; L’ésotérisme comme principe et comme voie (1978) ; Du Divin à l’humain (1981).
[14] Sur les traces de la religion pérenne (1982) ; Résumé de métaphysique intégrale (1985) ; Racines de la condition humaine (1990) ; Le jeu des masques (1992) ; La transfiguration de l’homme (1995).
[15] « Le problème des divergences morales », Études Traditionnelles, octobre-décembre 1977, in Christianisme / Islam, 1981, p. 75.
[16] « Religio perennis », Études Traditionnelles, janvier-février 1965, in Regards sur les mondes anciens, p. 178-180.
[17] Il a raconté l’événement dans son autobiographie, publiée en allemand à compte d’auteur en 1974 (Erinnerungen und Betrachtungen, p. 264).
[18] Après sa vision de la Vierge, Schuon a peint nombre de tableaux « iconiques » représentant frontalement une femme nue (une « Vierge céleste » : Images of Primordial and Mystic Beauty : Paintings by Frithjof Schuon, Bloomington, Abodes, 1992, p. 231-277), qui symbolise et personnifie la sophia perennis (Forme et substance dans les religions, p. 113).


Patrick Ringgenberg