Le temps et l'espace dans le Livre des rois de Ferdowsi

Le premier roi mythique (Kyumars ou Gayumars) et sa cour.
Illustration du Livre des rois de Ferdowsi.
Peinture sur livre de Sultan Muhammad, Iran, 1522-25.
Musée Aga Khan. Source : Wikimedia Commons.

Note : Les références au Livre des rois sont empruntées à l’édition française de Jules Mohl, publiée au XIXe siècle, et rééditée en édition bilingue (persan-français) en 1976 par Jean Maisonneuve, Paris. Le chiffre romain se réfère au volume, le chiffre arabe à la page de la traduction française (V, 145 = volume 5, page 145). Pour un résumé succinct du Livre des rois, cliquez ici.


La géographie des symboles
Le Livre des rois recourt à deux divisions symboliques de l’espace. La première est la conception géographique des sept parties du monde ou haft keshvar, plusieurs fois mentionnée (I, 37 et 73 ; III, 299 ; V, 339). Selon cette conception d’origine zoroastrienne, encore employée à l’époque islamique, la Perse est conçue comme le centre du monde et entourée par six pays ou régions [1]. L’autre division est celle, mythique, qu’opère Feridun en partageant le monde en trois parties : 1° le pays de Rum et l’occident, 2° le Turân et la Chine, 3° l’Iran (I, 139).

Toutefois, la géographie du Livre des rois se révèle être souvent floue, avec des frontières imprécises et des localisations incertaines, des mélanges et des superpositions de topographies mythique, antique et islamique [2]. Le pays de Rum, par exemple, correspond à une vaste zone passablement extensible : c’est l’Asie mineure essentiellement, mais aussi la Grèce (dans le récit sur Alexandre le Grand) et l’Empire byzantin (durant la période sassanide), et plus généralement encore l’Occident. La localisation précise de régions évoquées par Ferdowsi fait l’objet de discussions. On constate également un certain anachronisme : Ferdowsi mentionne le nom de villes comme Ispahan, Rey, Balkh, Bagdad ou Herat, en parlant d’époques reculées où ces cités n’avaient sans doute pas été fondées.

Au fur et à mesure que la civilisation s’installe, l’espace du Livre des rois se révèle peu à peu. Le quatrième roi mythique, Djamshid, parcourt les mers, visitant pays après pays, pendant 50 ans (I, 53 et 55), introduisant la mesure et la connaissance de l’espace et de la géographie. Lorsque Djamshid tombe dans l’orgueil, et que la tyrannie de Zahâk couvre le monde de sa chape de ténèbres, l’Iran s’emplit de tumultes, de combats et de discordes : de tous les côtés, à toutes les frontières, écrit Ferdowsi, apparaissent des armées et des rois (I, 65). L’arrivée du mal donne naissance à la différenciation des territoires, et par là même à la prise de conscience des différences conflictuelles entre les régions. Puis, après le règne de Zahâk, Feridun fait également le tour du monde pour voir ce qui est découvert et ce qui est caché, liant le mal par le bien et ordonnant le monde comme un paradis (I, 117-119) : c’est le premier voyage qui rétablit l’ordre après le chaos, et qui rajeunit et revivifie des terres meurtries par la domination du mal. Puis, entre ses trois fils, Feridun opère le premier partage du monde (I, 139) : la géographie des relations humaines collectives naît, et forme dès lors le cadre dialectique de l’épopée.

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La géographie de l’Iran, dans le Livre des rois, est marquée par plusieurs sites à valeur particulière : montagnes, temples, palais, forteresses, villes.

De tous les lieux naturels, la montagne est le plus important. De manière générale, elle apparaît comme un lieu sacré. Kyumars, le premier roi mythique, s’établit dans la montagne (I, 29) et Djamshid, différenciant les castes sociales, assigne la montagne à ceux qui prient Dieu (I, 49). L’ermite Hum, qui découvrit le roi maléfique Afrâsyâb, adore Dieu dans la montagne, loin des foules (I, 197 et 201). Key Khosrow disparaît de cette vie sans mourir, dans la montagne (IV, 265-273). Pour aider Rostam en lutte avec Esfandyâr, Zâl appelle le Simorgh au sommet d’une haute montagne (IV, 535), car c’est là que s’opère la rencontre entre l’humain et le transcendant. L’Iran possède deux chaînes montagneuses importantes : les monts Zagros, qui s’étendent en diagonale entre l’Azerbaidjan et le golfe Persique, et les monts Alborz, qui forment comme un croissant au-dessous de la mer Caspienne. Les zoroastriens considéraient l’Alborz comme une montagne sacrée, à la fonction cosmologique centrale et primordiale. Selon les textes zoroastriens, l’Alborz fut la première montagne créée par les dieux (Vendidad, XXI) : elle fait le tour de la terre et est connectée au ciel (Bundahishn, XII). À l’époque islamique, les soufis l’ont identifiée avec le mont Qâf, lequel symbolise une frontière entre le visible et l’Invisible. De fait, dans le Livre des rois, l’Alborz joue un rôle ponctuel majeur, comme refuge, lieu sacré, domaine paradisiaque. Alors que règne Zahâk, Feridun trouve refuge dans l’Alborz (I, 81), et c’est inspiré par Dieu qu’il en redescendra pour abattre le mal (I, 111). C’est dans l’Alborz que réside le Simorgh, oiseau fabuleux intervenant ponctuellement dans la partie héroïque (I, 219, 225-227, 233, 351). C’est dans l’Alborz que le roi Key Kâvus fait construire par les divs une résidence à la fois palatiale et sacrée, véritable paradis sur terre : un palais de cristal incrusté d’émeraudes, lieu de fêtes et de festins, côtoie « une coupole d’onyx du Yémen, sous laquelle devait demeurer un mobed de haut renom », afin que « la science ne quittât jamais ce lieu » (II, 41).

Ferdowsi évoque plusieurs temples, mais le plus important, symboliquement, est celui d’Adergushasp, fondé sous le règne de Key Khosrow, dans la partie héroïque du Livre des rois. À l’origine, il s’agit d’un château maléfique et imprenable : deux guerriers iraniens en font le tour pendant sept jours sans découvrir de porte (II, 547). Key Khosrow arrive avec une grande armée et fait écrire une lettre dans laquelle il dit vouloir vaincre les sorciers au nom de sa splendeur royale (farr) et de la grâce de Dieu qu’il détient. Un héros, Giv, applique la lettre attachée à une lance contre le mur de la citadelle, et celui-ci soudain se fend (II, 551). Les Iraniens font tomber une grêle de flèches sur les défenseurs démoniaques du château, puis une grande lumière apparaît, les ténèbres se dissipent, les maléfices, par la force spirituelle et la théurgie du roi, s’évanouissent. Key Khosrow entre dans le château, découvre à l’intérieur une ville de jardins et de palais (II, 551), et à l’endroit où la lumière était apparue, il fait édifier « un temple surmonté d’une coupole dont la cime touchât au ciel » : il y place le feu d’Adergushap, et y installe des mobeds, des astrologues et des sages (II, 553). Ce temple, que l’on peut identifier au site sassanide de Takht-e Suleymân dans l’Azerbaïdjan iranien actuel [3], est un lieu particulièrement sacré : Key Khosrow y adore et prie Dieu (II, 565 ; IV, 195, 203, 211), et à l’époque sassanide, le roi Khosrow Anushirvan s’y rend à plusieurs reprises (VI, 203 et 361). Ferdowsi insiste sur le fait qu’on n’y adore pas le feu, comme dans une religion idolâtre ou païenne, « car le feu, dans ce temple, n’était que le lieu vers lequel on se tourne dans la prière » (IV, 195). Ferdowsi fait de ce temple le lieu en quelque sorte oecuménique d’une religion « universelle », vénérant, par la prière et l’adoration, un Dieu unique. Le temple d’Adergushasp occupe de fait une place centrale dans le Livre des rois : symbole d’une religion pure d’adoration du Dieu un, il est par là même le signe d’une forme de continuité ou d’apparentement entre le zoroastrisme, religion d’origine indo-iranienne de l’Iran ancien, et l’islam, religion sémitique apportée par les Arabes. Le poète entend ainsi suggérer que l’Iran préislamique n’ignorait nullement une religion dite monothéiste, et qu’en adoptant l’islam, les Iraniens changeaient de forme religieuse sans modifier essentiellement leur rapport d’adoration et de foi en un Dieu unique.

Nombreux sont les palais dans le Livre des rois. Centres de pouvoir, lieux de fêtes, de conseils et de gouvernance, ils apparaissent volontiers comme des lieux de paradis. Symboles du pouvoir et de la richesse du souverain, ils témoignent aussi du farr royal, autrement dit de la grâce divine par laquelle le roi règne avec sagesse, vainc ses ennemis, administre avec justice son royaume, rayonne de la majesté de Dieu. Les couleurs, les parfums, la somptuosité architecturale et décorative des palais, les fêtes qui s’y déroulent, la puissance et la sagesse des grands qui composent la cour, sont autant d’expressions symboliques et même esthétiques du farr.

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Également nombreuses sont les forteresses, lieux de luttes décisives ou d’épreuves initiatiques, dont la prise dénoue les noeuds d’un destin, ouvre la porte de la royauté, marque la rénovation d’un ordre ou un renversement de la fortune. Certaines sont auréolées de mystère et de magie. Ainsi cette forteresse du temps de Manuchehr, « qui s’élève jusqu’aux nues et que l’art a fait sortir du fond des eaux. Elle contient des trésors de toute espèce, et les ailes de l’aigle royal la couvrent de leur ombre » (I, 195). Ou ce château du pays de Sogdh, non seulement pourvu de provisions et d’armes, mais aussi protégé par d’autres forces : « l’art magique de Tur et le souffle du prêtre ont garanti ce mur contre les machines de guerre » (III, 229).

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Ferdowsi décrit plusieurs villes comme des paradis, telle cette ville du Mâzandarân découverte par Giv (I, 501-503) ou la cité bâtie par Khosrow Anushirvan à l’imitation de la cité d’Antioche (VI, 215-217). Toutefois, une ville les dépasse toutes : celle que fonda Syâvush (II, 339-343), héros martyr, figure tragique broyée par les rouages de la fortune. Cette ville, Gangue Diz, Ferdowsi la décrit longuement :

Il n’y a pas de lieu sur la terre comparable à Gangue Diz, il n’y a pas de pays qui ravisse autant le coeur ; c’est Syâvush qui a bâti cette ville, et qui a supporté dans ce travail les plus rudes fatigues. Quand on a passé la mer, on trouve un désert où tu vois une grande plaine sans eau ; au-delà de cette plaine est un pays habité et rempli de villes d’où l’on peut tirer toute sorte de choses ; ensuite tu rencontres une grande montagne, dont la hauteur dépasse toute mesure, et au milieu de laquelle est bâtie Gangue Diz ; et sache, pour que ton instruction soit complète, que cette montagne a cent farsangs de tour, que sa hauteur étonne l’oeil, que tu n’y trouves pas de chemin, de quelque côté que tu ailles et qu’elle forme une enceinte continue. C’est donc un bassin de trente-trois farsangs de diamètre, entouré de tous côtés d’un rempart de rochers ; et si l’on y place un homme par farsang pour en défendre l’accès, cent mille hommes, armés de cottes de mailles et montés sur des chevaux caparaçonnés, ne pourront forcer le passage. Quand tu auras passé ce mur de rochers, tu apercevras une grande ville, remplie de parterres de roses, de parcs, de palais et de maisons, de bains chauds et d’eaux vives ; tu trouveras dans chaque maison de la musique et du luxe de toute espèce. La montagne est peuplée de bêtes fauves, et la plaine de cerfs ; c’est un paradis qu’on ne veut plus quitter une fois qu’on l’a vu. Si tu vas dans la montagne, tu y trouves des faisans, des paons et des perdrix ; les étés n’y sont pas chauds, les hivers n’y sont pas froids, et ce n’est partout que plaisirs, repos et festins ; il n’y a pas un malade dans cette ville ; enfin, c’est un jardin du paradis. Toutes les eaux y sont limpides et douces, et dans les champs règne un printemps éternel. Si tu mesures cet espace au farsang persan, tu en compteras trente en long et en large, et la montagne a un farsang et demi de haut, et elle est si escarpée que les hommes tremblent d’y monter. De l’autre côté s’étend une plaine telle que personne n’en a vu de plus belle. (II, 341-343)

Tout, dans cette description, évoque une ville accessible par notre monde, mais se situant en réalité en dehors des coordonnées et des conditions terrestres. Sa situation, d’abord, la rend presque inaccessible : il faut franchir une mer (le lac Zereh), que Ferdowsi dit impossible à traverser (IV, 151) et par ailleurs remplie de merveilles et de créatures (IV, 175). Key Khosrow parvient à la traverser, en sept mois, mais il doit la réussite de ce voyage à Dieu et à son farr (IV, 175). Ensuite, la ville se situe dans une haute montagne, dont on connaît la symbolique sacrée. À propos de l’explication allégorique d’un rêve, Ferdowsi fait d’ailleurs de la ville située sur une montagne une image symbolique du « monde éternel » (I, 333). L’enceinte de la ville n’offre aucune entrée, ce qui souligne son caractère inaccessible au commun des mortels, et seul celui qui, comme Key Khosrow, possède une puissance spirituelle peut y accéder. Avec ses jardins et ses édifices, la ville est un paradis. Le climat tempéré (des étés qui ne sont pas chauds, des hivers qui ne sont pas froids) est une image classique d’un éternel printemps, bref d’un lieu édénique, non soumis à l’alternance rigoureuse des saisons et aux caprices des cycles. De même, lorsque Ferdowsi écrit qu’il n’y a là nulle maladie, que tout n’est que « plaisirs, repos et festin », il souligne également le caractère paradisiaque et extra-terrestre de la ville de Gangue Diz, qui ressemble à une ville céleste arrimée à notre monde.

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Les temps et les cycles
Trois aspects caractérisent le temps du Livre des rois : la nature souvent symbolique des durées, la notion de cycle et de retour périodique, les qualités spécifiques de chaque période de temps, longue ou brève.

L’ensemble du Livre des rois est rythmé par les durées des règnes. Or de nettes différences apparaissent entre les parties mythique, héroïque et historique. Si les règnes des trois premiers rois mythiques sont d’une durée moyenne (30 ou 40 ans), les règnes des suivants atteignent des proportions considérables. Après les règnes de Kyumars (30 ans : I, 29), de Hushang (40 ans : I, 37) et de Tahmuras (30 ans : I, 43), Djamshid règne 700 ans (I, 49), Zahâk 1000 ans (I, 69), Feridun 500 ans (I, 115) et Manuchehr 120 ans (I, 213). Certains personnages ont une longévité exceptionnelle. Le roi Djamshid a des filles, dont s’empare le tyran Zahâk (I, 69). Feridun, qui vainc le tyran après ses 1000 ans de règne, retrouve les filles de Djamshid : elles sont toujours belles (I, 99), raconte Ferdowsi, et Feridun a des enfants d’elles (I, 119). Le héros Rostam atteint un âge exceptionnel : il naît sous le règne de Manuchehr (I, 351 et ss.), et meurt après la destitution de Goshtâsp, quelques siècles plus tard. Rostam dit à Esfandyâr avoir plus de 600 ans (IV, 617), et son père Zâl a 200 ans de plus que lui (I, 507).

Dans la partie consacrée aux Sassanides, les règnes royaux sont plus courts : les plus longs sont ceux de Shâpur Dhu’l Aktâf (72 ans), Bahrâm Gur (63 ans), Khosrow Anushirvan (48 ans), Ardashir (40 ans et 2 mois), Khosrow Parviz (38 ans), mais certains ont une durée éphémère, comme ceux de Ormuzd (un an et deux mois) ou Bahrâm Bahrâmian (quatre mois).

Les durées différenciées des règnes témoignent schématiquement de deux types de temps : le premier est antérieur à l’arrivée d’Alexandre le Grand, le second correspond essentiellement à la période historique des Sassanides. L’arrivée d’Alexandre le Grand est à la fois la coupure entre ces deux temps, et un certain élément de continuité, puisque l’origine semi-iranienne du conquérant grec permet à Ferdowsi de ne pas briser le fil de la tradition iranienne et de relier le mythe à l’histoire. La longévité exceptionnelle des personnages dits mythiques rappelle celle de certaines figures de l’Ancien Testament [4]. Elle indique un temps essentiellement symbolique, c’est-à-dire une certaine qualité de la durée et du déploiement des événements. Les 700 ans du règne de Djamshid, par exemple, semblent moins une indication de temps, comme pour les souverains sassanides, qu’une périodisation symbolique : les premiers souverains mythiques se situent encore dans une forme d’âge d’or, dont la temporalité est en un sens dilatée, amplifiée et transmutée par la proximité spirituelle des Origines. C’est une constante dans certaines traditions mythiques que d’attribuer des durées décroissantes aux différentes périodes d’un cycle historique. C’est le cas en Inde, où les quatre âges qui forment un cycle cosmique ont une durée à chaque fois décroissante [5], et en islam, des hadiths parlent d’une accélération du temps vers la fin du monde [6]. Autrement dit, à mesure que l’humanité s’éloigne d’un âge d’or presque atemporel, le temps devient plus corrosif et oppressant, les durées plus brèves.

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Le temps, s’il obéit à des durées symboliques, est également cyclique. La logique générale du Destin, dans le Livre des rois, est une décadence générale du monde et des hommes. Le temps des premiers souverains mythiques, jusqu'à l’orgueil de Djamshid, constitue un âge d’or, alors que la chute des Sassanides, à l’autre extrémité du livre, ressemble à une fin des temps. Entre ces deux pôles de l’histoire narrée par Ferdowsi, des rois et des règnes particulièrement brillants constituent comme autant de restaurations provisoires et conditionnées d’un âge d’or perdu. Le monde vieillit en raison de l’injustice (I, 383), écrit Ferdowsi, mais il est rajeuni par la justice et la restauration de la gloire royale (I, 387). Cette cyclicité de l’histoire, Ferdowsi l’exprime notamment par la métaphore, fréquente chez lui, de l’arbre :

Lorsqu’un arbre fruitier est devenu grand, s’il lui survient quelque dommage, ses feuilles se fanent, ses racines faiblissent, sa tête se penche vers la terre ; lorsque son pied est arraché du sol, il cède sa place à une nouvelle branche, à laquelle il abandonne les fleurs, les feuilles et la verdure, et ce printemps semblable à une lampe brillante ; […]. (I, 487)

L’enchaînement cyclique des événements est toujours identique : un état d’équilibre et de prospérité est brisé par une guerre, la faute d’un roi ou une injustice ; il s’ensuit diverses péripéties plus ou moins complexes et longues, puis un traité de paix, la restauration d’un ordre ou l’accomplissement d’une vengeance rend au monde l’ordre qu’il avait perdu. Tout alors est transfiguré et retrouve une nouvelle jeunesse, comme lorsque la terre, au printemps, retrouve sa vie, ses couleurs et ses parfums.

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La qualité spécifique de chaque période de temps constitue un troisième aspect de la temporalité du Livre des rois. Chaque moment du jour ou de l’année, chaque période d’un règne ou d’un cycle historique se signale par des qualités particulières. C’est sur cette donnée que repose l’astrologie, chargée de déterminer le meilleur moment pour entreprendre une action importante. De cela, le Livre des rois en témoigne souvent : Feridun part affronter Zahâk sous une bonne étoile (I, 93) ; le 1er du mois de mehr est qualifié de jour heureux (I, 115) ; Feridun avait été couronné un jour fortuné (le jour de Mehrgân) (IV, 275) ; un jour propice est choisi pour le départ de l’armée (III, 15) ; la ville de Syâvushgerd est fondée le jour d’Ard sous de bons auspices (II, 353). À propos du règne de Kyumars, Ferdowsi écrit : lorsque « le soleil entra dans le signe du Bélier, le monde fut rempli de splendeur, d’ordre et de lumière » (I, 29). Les fêtes constituent également des repères sacrés au long de l’année, mettant en relief la qualité particulière de certains jours : la fête de Sâdeh, célébrant le feu (I, 39), ou celle du Nowruz (Nouvel An), annonçant le début du printemps, le 21 mars, à l’équinoxe de printemps (I, 53). Par conséquent, ce que l’on fait hors de son temps ne porte pas de fruits (V, 501) dit Ferdowsi, car il doit y avoir adéquation entre telle entreprise et un moment donné. Buzurdjmihr recommande ainsi d’observer « profondément le moment pour agir » (VI, 287). Et lorsque les astres ne sont pas favorables, autrement dit lorsqu’une personne ou un royaume traverse une phase cyclique défavorable, rien ne peut se faire, tout devient même contre-productif et aliénant : « quand le soleil de la fortune baisse, écrit Ferdowsi, la valeur même devient un défaut » (III, 481).
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Notes
[1] A. Shâpur Shahbazi, « Haft kešvar », in Encyclopaedia Iranica, vol. XI, p. 519-522.
[2] Anna Krasnowolska, « Mythological Topography of Iranian Epics », in Roxane Haag-Higuchi / Christian Szyska (edition), Narrated Space in the Literature of the Islamic World, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2001, p. 19-30.
[3] Assadullah Souren Melikian-Chirvani, « Le Livre des Rois, miroir du destin. II – Takht-e Solyemân et la symbolique du Shâh-Nâme », in Studia Iranica, XX, 1991, p. 33-148.
[4] Selon l’Ancien Testament, Adam vécut 930 ans (Genèse V, 5), et ses descendants vécurent également plus de 900 ans (Genèse V, 6-31), mais après le déluge, la durée de vie des hommes se réduit à 500, 400, 200 ou 100 ans (Genèse XI, 10-32). Abraham vécut 175 ans (Genèse XXV, 7).
[5] Selon les Lois de Manou (Manava-Dharma-Sastra, Livre I, §83), les hommes vivent 400 ans pendant le premier âge (ou âge d’or), puis lors des trois âges suivants, leur existence perd chaque fois un quart de sa durée.
[6] Les signes de la fin des temps dans la tradition islamique, traduit de l’arabe par Dominique Penot, Lyon, Alif Éditions, 1992, p. 46.


Extrait de Patrick Ringgenberg, Une introduction au Livre des rois (Shâhnâmeh) de Ferdowsi. La Gloire des rois et la Sagesse de l'épopée, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 42-51 et 53-61.