La mosaïque et la contemplation de Dieu

Christ. Détail d'une Déisis en mosaïque, basilique Sainte-Sophie (Hagia Sophia), Constantinople / Istanbul, 1261.
Source : Wikimedia Commons
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La première fonction de la mosaïque est d’être une image du cosmos. L’univers est tissé par une infinité d’objets, reliés les uns aux autres par un destin commun, de même que la mosaïque est l’union de tesselles réunies par une image. Jean Scot Erigène écrivait que le monde entier est une immense lumière formée de lampes innombrables [1].

Comme la mosaïque, notre univers est à la fois un et multiple : il est une mosaïque de mosaïques. Il est infiniment divers par ses contenus, ses formes, les individus, les événements. Sa multiplicité est néanmoins unie par une beauté totalisatrice. En lui, écrit saint Clément d’Alexandrie, « toutes les parties, quelle que soit leur diversité, gardent leur parenté à l’égard du Tout »[2]. Le monde est une musique, dont l’unité provient de l’accord de chaque instrument avec l’ensemble. L’image mosaïquée miniaturise une réalité cosmique : la constitution d’un tout par la communion de parties, et l’interdépendance des parties dans cette totalité.

Sous son seul aspect technique, la mosaïque propose aussi un symbole de la Providence. La prescience divine assigne à chaque homme, à chaque événement la forme et la place qui leur reviennent. De même, chaque partie de l’image doit être harmonieusement liée aux autres, de manière à garantir la cohérence du tout et la cohésion de ses détails. L’artiste sélectionne les tesselles en fonction d’une totalité, régit chaque partie en vue de l’ensemble. Le Verbe est le mosaïste suprême : il est capable d’agencer l’infiniment petit et l’infiniment grand, selon un plan qui ne sacrifie ni l’un ni l’autre et qui est tout entier un symbole de son activité. Des galaxies aux cellules, de la complexité du vivant aux abîmes du psychisme, le monde est la synthèse de tesselles unies par une même prédestination.

Cette analogie de la mosaïque avec l’univers éclaire également la signification du mal, ou, plus généralement, de l’imperfection qui touche notre monde. Le mal est une privation du bien, son antithèse ou sa parodie. Pourtant, il est un instrument du Bien, auquel il est subordonné et sans lequel il ne peut rien faire. Une guerre ou une souffrance peuvent être les moyens d’ouvrir un pays ou un homme à un nouvel équilibre, plus sûr et vital. Au-delà de son scandale, le mal est l’imperfection nécessaire à l’accomplissement du bien. Il est l’inversion qui aide à renverser ou rétablir une situation, la perversion qui, en s’épuisant elle-même, permet une rénovation. Pour le chrétien, les maux terrestres sont le passage inévitable préparant la déification posthume.

Le déséquilibre, l’inégalité, la dissymétrie font partie de l’harmonie du cosmos et des destins, et c’est ce que nous indique la mosaïque. Dans l’image, il y a des tesselles de verre, d’or, de pierre : toutes ne possèdent pas une valeur égale, mais toutes concourent à la beauté de l’œuvre. Une tesselle isolée peut être laide ou mal taillée : intégrée aux autres tesselles qui composent l’image, elle ne devient pas autre que ce qu’elle est, mais elle est transfigurée dans l’unité. L’analogie est rigoureusement exacte pour ce que nous vivons : le mal n’est jamais un bien, et il ne devient pas bon parce qu’il sert un bien. Il participe en revanche à un équilibre : il est l’imperfection paradoxale qui assure la perfection de l’ensemble.

L’univers terrestre est un grand corps constitué d’une infinité de corps : qu’un individu, une chose, une idéologie isolés soient négatifs ou positifs, tous participent en définitive au grand corps qui doit comprendre en lui la totalité des possibilités, des plus hautes aux plus basses. L’accomplissement universel résulte de l’accord de parties plus ou moins imparfaites, mais parfaitement imbriquées les unes dans les autres et toutes vouées, d’une manière ou d’une autre, à l’identité d’un plan, à l’unicité d’un sens, à la continuité d’une histoire. Le mal n’est rien d’autre que la partie d’un tout. Dans les mains du Verbe, il n’est qu’une tesselle : sa contradiction est de croire nuire à la mosaïque terrestre, alors qu’il est le moyen de parachever la volonté divine dans l’équilibre des mutations.

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Dans cette vie ou dans l’autre, la fonction de l’homme est la connaissance : connaître Dieu dans le monde et le monde en Dieu, pour finalement, après la mort, connaître Dieu en Dieu. « La gloire de Dieu, écrivait saint Irénée de Lyon (v. 130-v. 208), c’est l’homme vivant, et la vie de l’homme c’est la vision de Dieu. » [3]

Or la connaissance ultime est la déification. Cette vocation ne s’accomplit pleinement qu’après la mort, car dans la vie terrestre le corps sépare encore l’homme du Divin. Toutefois, la sainteté acquise sur terre ouvre déjà l’homme à la connaissance du Père dans le Fils. A l’intérieur de l’existence, le but suprême est de contempler Dieu, à la fois en lui-même et dans les choses qui nous entourent. Le monothéisme véritable consiste à ne rien placer au-dehors de l’Unité divine : c’est être un avec Dieu, s’unir à sa Volonté, entrer en communion avec l’Amour. C’est discerner les facettes de Dieu partout où Il se révèle, aimer dans chaque beauté le signe d’une Promesse, dans chaque vérité une notation du Verbe. Le saint reconnaît dans la richesse du monde une seule Fin qui rappelle un seul Commencement. A ses yeux réconciliés, l’univers respire l’Unité qui n’a jamais changé, mais qui changera tous les hommes.

Autrement dit, la contemplation de Dieu comporte, schématiquement, deux aspects : la Divinité peut être saisie dans son invisibilité, ou être contemplée à travers le visible. Soit la Réalité divine est comprise en elle-même : c’est la contemplation pure, qui dépasse l’homme, et qui projette une intelligence transfigurée dans l’Indicible. Soit Dieu est « ressenti » et vécu à travers la contemplation de notre terre : c’est l’intellection spirituelle du monde, dans laquelle la nature, l’art et la vie sont reçues dans l’âme comme des présences du Verbe.

Le premier aspect de la contemplation consiste à voir l’Un par l’Un, Dieu par Dieu ; le deuxième, c’est voir l’Un dans le multiple, le Verbe dans la création, et c’est aussi voir les racines du multiple dans le Verbe, les symboles dans la Lumière de leurs prototypes. Le saint contemple en Dieu les essences de la diversité terrestre, de même qu’il contemple, dans son environnement concret, l’Unité divine des choses.

La mosaïque illustre un aspect de cette connaissance : la conscience spirituelle qui possède l’intuition de Dieu dans le monde, de l’Unité dans le multiple, du Tout dans les parties. Dans son traité De l’ordre, saint Augustin évoque cette signification, en comparant la vision du cosmos à la perception d’une mosaïque.

Si un homme avait une vision si restreinte que, sur un pavement de mosaïque, son regard ne pût guère embrasser plus que la grandeur d’une seule tesselle, il accuserait l’artisan d’ignorer la disposition et la composition : ne pouvant reconnaître et saisir tout ensemble les tesselles accordées entre elles pour ne former qu’une seule et belle image, il penserait qu’il ne s’agit là que d’une multitude désordonnée de pierres. Il n’arrive en effet pas autre chose aux hommes manquant de connaissance : de par la faiblesse de leur intelligence, ceux-ci ne peuvent embrasser et pénétrer l’ajustement réciproque et l’harmonie universels des choses, de sorte que, si un élément très important dans leur pensée vient à les heurter, ils pensent qu’une grande laideur est inhérente aux choses.[4]

Pour comprendre la beauté du monde, il faut le voir en totalité, et non en fonction d’une partie. Une tesselle peut être laide si on la voit de près, mais elle apparaîtra belle vue de loin et dans son contexte global. Si l’observateur est trop près de la mosaïque, il n’en discernera que les défauts, alors que positionné à une juste distance, ces imperfections s’évanouiront dans l’unité de l’image. La mosaïque, comme le monde, fait appel à une intelligence synthétique, capable de voir la cohérence des parties et les degrés de son unité. Cette intelligence n’est pas la raison ou la pensée, mais la contemplation.

La fonction première de la raison est l’analyse : elle examine les données en les divisant, puis elle les met en ordre selon des critères empiriques ou logiques. Mais l’unité des raisonnements n’est que conceptuelle : les synthèses logiques sont purement mentales. Au contraire de la contemplation, la pensée est dynamique, et donc limitée par le temps et son propre mouvement. L’Absolu échappe à la rationalisation. Parce que la raison est multiple, elle ne peut saisir l’Un. Souvent, l’arbre lui cache la forêt, la diversité des faits lui dissimule l’unité des lois générales, les contradictions de la vie la détournent de son homogénéité métaphysique.

[...]

L’intelligence spirituelle ne possède pas les limites des facultés rationnelles. Alors que la raison tend à se perdre dans les multiplicités, la contemplation est d’abord l’intuition de Dieu : elle est avant tout la saisie, plus ou moins profonde, de l’Unité qui détermine les pluralités. Deux dimensions de l’intelligence se rapportent ainsi à deux niveaux ou à deux présences de la réalité : la rationalité voit le multiple et la raison du multiple, la contemplation voit l’unité spirituelle de cette multiplicité et de cette raison.

Toutefois, l’homme ne peut voir en même temps l’Unité divine et la multiplicité du monde. S’il perçoit la nature dans sa variété, son unité est dissimulée par cette pluralité ; si, au contraire, il voit l’Unité divine de l’univers, sa multiplicité est transmutée par l’unité de cette vision. On ne peut, simultanément et sous un même rapport, avoir une perspective analytique qui différencie les choses, et une intellection spirituelle qui unifie la multiplicité des objets. Saint Jean Climaque écrivait qu’il « est impossible de regarder le ciel d’un oeil et la terre de l’autre » [5]. Par sa nature, la connaissance contemplative relativise ou parfois même exclut un savoir terrestre et scientifique.

Or ces conditions de la connaissance sont traduites par un phénomène optique propre à la mosaïque. Son observateur ne peut voir simultanément l’unité de l’image et les tesselles qui la composent. S’il se concentre sur l’image, il ne voit pas sa fragmentation en cubes multicolores ; et si, au contraire, il focalise son attention sur les tesselles, il perd de vue l’image dont elles sont les parties. Il en est de même dans l’intelligence humaine : elle ne peut en même temps percevoir l’Un et le multiple, car le multiple cache l’Unité et l’Unité transfigure la pluralité. Lorsque l’homme ne pense qu’aux choses visibles, Dieu est abstrait et la complexité du monde paraît insoluble et inépuisable ; lorsque l’homme a conscience de Dieu, le monde est unifié par cette conscience et sa diversité rayonne d’unité.



Notes
[1] Expositiones super ierarchiam caelestem S. Dionysii, in Patrologie latine, Tome CXXII, col. 129.
[2] Stromates, I, chap. 13, § 5, traduction Marcel Caster, Cerf, Paris, 1951, p. 91.
[3] Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, IV, 20, 7, traduction Adelin Rousseau, Cerf, Paris, 1985, p. 474.
[4] De l’ordre, I, chap. 1, § 2. La traduction est de nous. Cf. Saint Augustin, Œuvres, IV. Dialogues philosophiques, traduction Jean Doignon, Desclée de Brouwer, Paris, 1948, p. 304-307.
[5] L’échelle sainte, IIIe degré, § 32, traduction Placide Deseille, Abbaye de Bellefontaine, Bégrolles-en-Mauges, 1978, p. 52.


Extrait de Patrick Ringgenberg, L'Art chrétien de l'image. La ressemblance de Dieu, Paris, Les Deux Océans, 2004, p. 159-160 et 169-172.